１、从人生的负面切入，去体察现实人生的苦、罪等根本缺陷。这些根本缺陷是由人源于动物性的感官欲望和感觉经验产生的。

２、所有的宗教都要通过信仰、祈祷、修行等宗教意识和宗教行为通向超越现实人生的理想境界。这种理想境界只有在克服了人的动物性并升华人的神性或佛性之后才有可能达到。

３、为了推进这种理想境界的到来，所有宗教都要借助世俗社会的组织、权力和文化设施等各种手段。这就形成了不同地区、不同种族、不同形态的宗教组织和宗教教义。

人在动物阶段没有宗教，到人成为神或成为佛时也就不再需要宗教，宗教存在于从动物超越到神或佛的过程之中，与人类社会共始终。人之所以成为人，在于人具有意识，有永不满足的精神追求。宗教主要在情感和意志上对人之存在的缺陷作一种弥补和超越，是对人类命运的终极关怀。宗教寻求个人的安身立命之处，以求得心理平衡，并进而提升人的精神境界；对社会则提供了一种渲泄和解毒机制，维护着社会安定和精神生态平衡。宗教是个人的精神家园和整个社会的精神公园。宗教是人类心灵的超越活动，这种超越性来自创始人的社会批判思想，也来自其宗教灵性上的实证体验。超越思想、灵性体验构成宗教信仰的核心层圈；以此核心组织教团、创制教规，并与社会的经济、政治诸层面发生各种顺逆关系，构成宗教的社会层圈；将这种宗教思想、宗教体验、宗教礼仪和宗教制度，通过语言、音乐、文学、建筑、雕塑等各种文化形式向外推广，构成宗教的文化层圈。信仰、社会、文化，宗教以此三圈层层相叠、环环相摄，构成一个在世间而超世间，即历史而超历史的大系统。不共的出世法构成宗教的特质和存在于世的理由，共世间法构成宗教在社会中存在、在历史中发展的条件。

既然人兼具动物性、社会性和神性，那么作为人之精神活动的宗教必然要与人的这三种属性发生关系。少数先知先觉者体证到的源头活水，在向社会、文化层圈的扩展中，走向了世界。犹如山林溪泉，汇入长江大河，与高山低谷发生冲撞，在千回百转中挟泥沙而下，这是宗教发展中必不可免的代价。宗教要超越自然与社会，但它也往往为被超越的对象所拘限。于是，自利与利他的两难、属灵与属世的摩擦、原教旨主义与世俗化运动的冲撞，贯穿于整个宗教发展的历史。在人类文化史上，对宗教提出尖锐批判的往往是最虔诚的宗教徒，批判的不是宗教本身，而是对背离宗教精神之行为的批判。

佛教不仅具有宗教的共性，它在世界宗教和人类文化中具有独特的地位。德国杜宾根大学孔汉思（HansKung）在他与加拿大多伦多大学秦家懿合著的《中国宗教与基督教》一书中，认为世界上古老的文明都产生于丰饶的河谷地区：尼罗河流域，美索不达米亚地区，印度河谷地和华北平原的黄河流域。由这些河谷地带流出三大现存宗教河系：

１、闪米特族系，它汇入了古埃及宗教和美索不达米亚宗教，并演化为“亚伯拉罕三大宗教”。即古代希伯来宗教及后来的犹太教；公元前后，从犹太教衍生出来的基督教；公元七世纪，吸收犹太教和基督教某些教义而创立的伊斯兰教。这一河系以“先知预言”为特征，它们的共同特点是“信仰虔诚”。首先是犹太教，它是以色列“长老”、法律和先知的宗教。基督教从犹太教脱颖而出，其特点是信仰救世主基督（弥赛亚）。伊斯兰教也是信奉先知穆罕默德的宗教。

２、雅利安族系，即印度民族的宗教及旁支古波斯宗教。从吠陀教到婆罗门教，与佛教同时兴起的耆那教，公元七世纪商羯罗复兴的新婆罗门教即印度教，以及印度教与伊斯兰教结合的产物锡克教。以神秘主义为特点，这个常常与禁欲苦行相伴随的神秘宗教是对后“吠陀时期”过度发达的偶像崇拜的反动。它的教义中心是体验万物合一，通过冥想自省顿悟一统和《奥义书》里首先阐明的一统信念，形成了以后印度宗教的基础。后来出现了耆那的改革运动，而释迦牟尼的改革运动一直传入中国和日本。

３、中国族系，即儒教和道教。其信仰核心是圣贤，亦被称作是哲人宗教。中国将终极理想诉诸历史，结果是强调历史传统和巩固陈规旧习。中国极为敬重老年人和他们的经验。加强这种敬重的反面是缺乏西方式的政教分离和贵族与教士分离。儒学和道教这两大哲人宗教互相融合交织，它们还吸收了大乘佛教的影响，并给这些影响染上了浓厚的中国色彩。

这三大河系，若按梁漱溟先生的说法，可以三种典型文化为代表加以考察。以基督教为代表的西方文化偏重对物之学而长于物理；以佛教为代表的印度文化偏重出世之学而长于玄思；以儒教为代表的中国文化偏重为人之学而长于人伦。佛教之所以会被人认为不是宗教，在于它是一种以人类为本位的哲理化宗教。佛教来自宗教修行的特殊体验，又以亲证这种体验为归宿。求证解脱与体证真实构成了佛教一体不二的轴心。佛教具有如下四种特征：

１、佛教以人类为本位。佛教始终站在人类主体的立场，一切问题的设定、思索的方向，以及评判认识的真伪等，皆由这主体的立场来决定。佛教哲学对“真实”的认识，不仅仅限于“存在之学”，而且具有主体价值论意义上的“当为之学”。对真实的彻证，也就是解脱的完成。与真实对立的是虚妄，与道德价值上的染、恶相连。存在上的“真”，与价值上的“善”紧密结合。佛就是觉悟真理的人，成佛就是圆满人格的完成，佛教的理想，用临济禅师的话来说，就是做一个“随处作主，立处皆真”的“无位真人”。佛教以人为本、自贵其心的立场，显然有别于西方宗教以神为本位、人神对立的特点，对世界宗教和哲学的发展作出了独特的贡献。

２、以悲智双运为中心提升主体生命。主体生命的升进历程，即转识成智、转染成净、转凡成圣，由于引进菩萨度生的慈悲观念，遂形成佛教独特的悲智双运的解脱论特点。一己的解脱与无穷无尽众生的解脱结合起来，超越的出世解脱与内在的入世济度形成一体。赵州禅师发愿死后到地狱去，“我若不入，阿谁等着救度汝等众人？”为论证这一无限升进、无穷往复的历程，在佛教哲学方法论上遂有胜义谛与世俗谛、究竟与方便、根本智与后得智、实教与权教的辩证处理。

３、以现观亲证为认识的基础和终极。从佛教哲学的发生学角度看，佛法源于佛陀的自内证。在禅定的意识锻炼中，改变意识状态，在一种神秘的现观直觉中领悟宇宙人生的实相。然后把定中所见形相用概念和逻辑的形式显现出来。从早期佛经到大乘瑜伽行派，对此都有详细的说明。即便是中观学派，亦强调禅定的认识论基础：

“常乐涅槃，从实智慧生；实智慧从一心禅定生。”］

“静处生定，获得实智慧以度一切。”（《大智度论》卷17，大正藏25册）

对佛弟子言，修学佛法虽以正见为先，依正见（闻思慧）而起正信，依正见而修戒定，但最后仍以（现）证慧而得解脱。所谓“先知法住智，后知涅槃智”是。佛教不离禅定，不执着于禅定，在定与慧的关系上，更强调正见与智慧的作用。但佛教的“见”、“慧”是在定的基础上的直觉智慧，这是我们考察佛教哲学的基本前提。

４、引向终极真实的辩证理性。佛教辩证法以中道缘起观为标志，源于解脱论中不执苦乐二边和断常二见。在组织学说中，通过对概念和理性本性的分析，指出了理性本身的限度，而人类的痛苦就在于执着这种有限、相对的东西为无限、绝对。因此，在认识论上，佛教以独特的离四句、绝百非的否定性方法，指出世俗认识的局限性，引导人们走向遣相荡执的真实。佛教辩证法不局限于揭露理性的局限，在二谛论的组织中，理性认识得以安立，在说明世界、指导修行的过程中，理性起了不可缺少的作用。

佛教哲学以人为本位，探讨人生的终极真实问题。这一特征使它与以自然为主、向外探求世界奥秘的古希腊哲学和以社会为本位、横向研究人伦关系的中国哲学，区别了开来。

佛教以解脱为中心而展开悲智双运的生命升进历程，这一特征使它区别于绝对信仰外在的上帝、崇奉基督救赎的基督教，带有主体自由、自我觉悟的特点；又使它区别于重视现实伦常和俗世生活的中国宗教，带有强烈的出世性格。

佛教以禅观亲证为认识的基础和解脱实践的终极，这使它区别于建立在纯理性基础上的哲学，表明了佛教的宗教性格。

佛教哲学的否定性辩证法和真俗二重真理观，丰富了辩证法的内容。它那扫荡一切而又建立一切的方便善巧，沟通了出世与入世、佛法与世法，使佛教得以广泛传播，完成了从绝对向圆融的转化。但滥用方便，也导致了日后佛法的变质。