一、前言

本文引用南北传佛教共许的《阿含经》及相关的论典作为依据，来探索原始佛教的“心性论”。文中先厘清心的世俗性质和胜义性质，而后以缘起的动态过程来建立心识的流转和净化，并指出佛教心性论的特殊之处。

二、心的世俗性质和胜义性质

无始以来，三界内就有众生的存在，心性论的“主角”就是众生之心(意、识)。经典上将心的性质描述为“光明”、“光净”，在《长阿含经》中，释尊说：

识无形、无量、自有光。

《汉译南传大藏经》《增支部》中，释尊说：

诸比丘！心者，是极光净者，却为客随烦恼所杂染，而无闻之异生，不能如实解，故我言无闻之异生不修心。诸比丘！心者，是极光净者，能从客随烦恼得解脱，而有闻之圣弟子能如实解，故我言有闻之圣弟子修心。

从心的世俗性质来看，内六处与外六处接触时生起的六识心王，虽是无形无量，但有认知色、声、香、味、触、法的功能，这就是心的世俗性质，它能够明白地认知对象，不同于没有生命之物质。所有众生的心都有认知的功能，并依缘起而伴有不同的心所。无始以来，众生的心有“无明”这一心所伴随着，生起客随烦恼，如果不去听闻正法来修心，就会由于杂染而轮回下去；如果经由听闻正法来修心，就可灭除无明和客随烦恼而不再轮回下去。《杂阿含经》中，释尊也说：

如嗟兰那鸟种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。所以者何？彼嗟兰那鸟心种种故，其色种种。是故当善观察，思惟于心：长夜种种[贪欲、嗔恚、愚痴所染]；心恼故众生恼，心净故众生净。譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类。(T2,p69c,括号[]内的文字有补正)

此处用“素地”来代表心(心王)，用种种图画代表种种心所，若未修心则为无明所笼罩，充满贪欲、嗔恚、愚痴；若已修心则充满明与智慧。无始以来，众生之心上有无明的有漏种子存在着，要经由亲近善士、听闻正法等外缘的配合来修心，才能播下出世的无漏种子，并拔除世间的有漏种子。佛教不同的部派对心性本净或不净有不同的看法，《阿毗达磨大毗婆沙论》中说：

有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说染污、不染污心其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心，若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等：心亦如是。

以上所提的心性的“光净”、“清净”是何意义？一个合理的看法是将“光净”理解为心的认知功能，这是世俗谛的性质。从异生之心修成圣弟子之心，在整个变化过程中，心的认知功能一直是光净的：先前之心是光净而杂染的，后来之心是光净而解脱的。这是心性本净的看法之一，是以心王的世俗“认知功能”来论断。心上有无明烦恼时，称为染污心，就像有垢的铜器；心上去除无明，呈现出明时，称为不染心，就像去垢后呈现光泽的铜器。由此可以看出“无明”与“明”这二心所，是处于“前客”与“后客”的地位，而心王这一主人，是刹那变化的，不可执为前后是一，就像去垢前和去垢后的铜器其实都是无常而非完全相同的。先前带染的之心与后来离染之心，其认知功能一直是光净的，先前之心与后来之心虽有关联，但不是完全相同，至少一个未修、一个已修，心之威力不同。不可将先前之心与后来之心视为全同。至于如何去垢？铜器上的垢有待外缘的清除，心上的无明也是如此。

对“光净”的意义，另一个合理的看法是将“光净”理解为心的空性、无我，这是胜义谛的性质，自性空的心上有无明时，称为染污心；自性空的心上完全灭除无明而生明时，称为不染心。在这胜义的看法下，众生之心不管是染或不染，始终都是自性空的，因而一直都是“光净”的，这是心性本净的看法之二，是以心王的胜义性质来论断。

从另一角度来看，由于轮回于三界内的众生都有无明，如果将染污心上的无明称为“不净”，那就会得到心性本不净的看法，这是针对“无始无明”这一心所来论断。

如果将“光净”理解为心的空性、无我，那么“明”如何灭除“无明”呢？这是由于众生之心上的无明和明这二心所，都是依于缘起而存在，无明和明都是自性空而无我的，这是它们的胜义谛性质。如果无明的自性是实有而不空的话，那么无明就不能被灭除。无明和明是有为法，都是世俗谛，在世俗的作用上，明是无明的对治，就像光明是黑暗的对治一样。所以，佛教心性论的一个特色是同时掌握心的胜义和世俗二谛的性质。

若将“众生心的认知功能”称作佛性，那么就会得到“众生都有佛性”的必然结论。此处将佛性建立在心的世俗认知功能，也可以说是以“性觉”为重。但若将“性觉”强调过了头，将此觉知之心说成在凡夫阶段就具足种种功德，常恒不变，那就落入真常唯心而不符缘起的法则了。

从缘起无我的立场来看，所有众生之心都是自性空而无我的，若将“众生心的空性”称作佛性，那么就会得到“众生都有佛性”的必然结论。此处将佛性建立在心的胜义空性，也可以说是以“性寂”为重。但若将“性寂”强调过了头，忽视心的世俗认知功能的提升，那就有理无事。

所以，完整的佛教心性论是讲求理事圆融，同时掌握了心的胜义谛和心的世俗谛。

《阿含经》中，对心性论一直掌握一个核心的看法：众生的心是缘起而无常、无我的，绝不将这颗刹那生灭的心(意、识)，执为“常、我、我所”，释尊说：

愚痴无闻凡夫，宁于四大色身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身，或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或复少过。彼心、意、识，日夜时克，须臾不停，种种转变，异生异灭。譬如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。彼心、意、识亦复如是，种种变易，异生异灭。

由于心、意、识的刹那生灭，心是可以依缘而变化的。所以《阿含经》中，对心性论的看法是一方面掌握心性论的“主角”是众生之心；一方面知道这“主角”是缘起无我而刹那生灭的。

小结：佛教心性论的主角──众生之心，是刹那生灭的，是有为法，是依于缘起而存在的，有其功能、性质，这是世俗的一面；众生之心是缘起而无我的，心的“无我、空、非我、非我所”是胜义的一面。由于众生之心是缘起而有，不是完全没有，所以不落入“断边”；由于众生之心是无我、空、非我、非我所，没有从自方独立常存的“我”，所以不落入“常边”；如是脱离断、常两边，而处在中道，这是佛法的正见。佛教的心性论，是立足于胜义和世俗二谛，也是立足于中道，这是佛教心性论的一大特色。

三、不同的种性

轮回于三界内的众生，是处在生命长流的动态过程中，升降于地狱、畜生、饿鬼、人、天等五趣(或加上阿修罗成六趣)。这些尚在三界内轮回的众生，可以依五趣或六趣来分类，也可以依根性的不同，分成无种性和具种性二类。无种性者，内心只有世间的有漏种子，尚未具有出世的无漏种子。具种性者，已具出世的无漏种子，分成声闻种性者、独觉种性者、菩萨种性者(佛种性者)三类。在三界内，任何时候都有这四种种性的众生存在着。无种性者的数量远远多于具种性者。这些声闻种性者、独觉种性者和菩萨种性者，经由修习四念处或八圣道等，最后分别证得声闻阿罗汉、辟支佛(独觉)、阿耨多罗三藐三菩提(成佛)，而出离了三界，所以《杂阿含经》中，释尊说：

若比丘于四念处，修、习、多修习，未净众生令得清净，已净众生令增光泽。何等为四？谓身身观念住，受、心、法法观念住。…如净众生，如是未度彼岸者令度、得阿罗汉、得辟支佛、得阿耨多罗三藐三菩提，亦如上说。

从缘起无我的立场来看，众生尚处在无种性的阶段时，就是不定种性者，经由累世佛和圣弟子的教导，有些无种性者就被薰习成三种具种性者之一，具有出世的无漏种子。由于未来有无穷的时间，无种性者有被薰习成具种性者的可能性，所以无种性者是属于不定种性。这也表示“具种性者”不是无因而生的，而是经由缘起而有的。在缘起无我的立场下，无种性者有薰转成声闻种性、独觉种性或菩萨种性的可能性；声闻种性、独觉种性也有薰转成菩萨种性的可能性。若将“众生都有转成菩萨种性的可能性”或“众生都有成佛的可能性”称作佛性，那么就会得到“众生都有佛性”的必然结论。

佛性是佛教心性论的核心所在，以上对佛性的看法标出合理的三说，这三说只是以不同的角度来看佛性，与“缘起”并不冲突。“无种性者”只有世间的有漏种子，尚未定型；已具种性之声闻种性、独觉种性、菩萨种性(佛种性)，分别犹如大麦种子、小麦种子、稻米种子，几乎已定型，所以，声闻种性、独觉种性要转为菩萨种性(佛种性)是不易的，这便是“究竟三乘”的基本观点。但是若从缘起性空的观点来看，声闻种性、独觉种性仍有转为菩萨种性的可能性，这便是“究竟一乘”的观点。

四、心识的流转

无始以来，众生在缘起的法则下，处在生命长流的开放系统和动态过程中，造作非福业、福业、不动业，而在三界内轮回受苦。释尊说：

复次，比丘！思量观察正尽苦，究竟苦边时，思量彼行何因、何集、何生、何转？知彼行无明因、无明集、无明生、无明转。彼福行无明缘，非福行亦无明缘，非福不福行亦无明缘。是故，当知彼行无明因、无明集、无明生、无明转。

此处指出，众生由于无明，造作了福行、非福行和非福不福行(指，不动行)。造作福行，使众生轮转于欲界人天、色界善趣；造作非福行，使众生轮转于欲界恶趣；造作不动行，使众生轮转于无色界天善趣，依据《法蕴足论》的解释：

复次，《瓮喻经》中，佛作是说：“无明为缘，造福、非福及不动行。”云何福行？谓有漏善身业、语业，心、心所法、不相应行，如是诸行，长夜能招可爱、可乐、可欣、可意诸异熟果，此果名福，亦名福果，以是福业异熟果故，是名福行。云何非福行？谓诸不善身业、语业，心、心所法、不相应行，如是诸行，长夜能招不可爱、不可乐、不可欣、不可意诸异熟果，此果名非福，亦名非福果，是非福业异熟果故，是名非福行。云何不动行？谓四无色定诸有漏善，是名不动行。

所以福行、非福行和不动行都是属于轮回于三界的有漏业。非福行是有漏的恶业，能招来长期不可爱、不可乐、不可欣、不可意的欲界恶趣果报。福行是有漏的善业，能招来长期可爱、可乐、可欣、可意的欲界善趣或色界的果报。不动行是有漏的善业，能招来投生于四无色界的果报。众生由无明，看不清缘起无我的事实，反而执着身心五蕴为我，造作出有漏的善、恶业，因而在三界内轮回着。在一般世俗道德或伦理的标准来看，行善和修定的福行、不动行就很够了，但是在佛教的标准来看，所感得的仍是三界内的果报，并未解决生死问题。

总之，无始以来，众生在缘起的流转法则下，由于存在着无明，看不清自己身心的无常、无我，不断造作出福行、非福行和不动行的有漏善恶业，而一直轮回于三界内受苦。探讨心性时，若只在有漏的善恶种子上打转，就会困在性善、性恶的冲突中，因为有漏的善恶是笼罩在无明的我执下。

五、心识的净化

A、佛和圣弟子的教导

掌握心识的无常、无我后，接着来看心识的净化过程，要有“明”或四念住、八圣道才能导致解脱；要获得“明”有赖于已拥有“明”的佛和圣弟子的教导，所以除了自己的努力外，还要外力的指导，释尊说：

于外法中，我不见一法，能令未生善法生，已生善法重生令增广，如说善知识、善伴党、善随从。诸比丘！善知识、善伴党、善随从者，能令未生正见生，已生正见重生令增广。如是未生正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定令生，已生者重生令增广。

所以，依据缘起的法则，明或八圣道(正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定)的生起，是要透过外面善知识(指佛及圣弟子)的指导，要内外力的结合，才能使明或八圣道增广，这是一种开放的系统。明或八圣道的向上不断增广，是要经过一番努力，这就是一种动态的变化过程，而不是说众生本来就具足圆满的明或八圣道。

经由善知识的指导，使无种性者的善根逐渐成熟，成为具种性者。由于时间的无尽，凡是已具有声闻种性、独觉种性、菩萨种性(佛种性)的众生，经由佛和圣弟子的教导后，各经一“有限的”长期时间后，必出三界而不再轮回。剩下在三界内轮回的无种性者，再经由佛和圣弟子的教导，有的又成为具种性者。证得果位者，又去指引有缘的众生，如此传承下去。

B、成为具种性者

什么是解脱的种子呢？如何成为具种性者？今以声闻种性者来说明，《大毗婆沙论》说：

善根有三种：一顺福分，二顺解脱分，三顺决择分。顺福分善根者，谓种生人、生天种子。…顺解脱分善根者，谓种决定解脱种子，因此决定得般涅槃。顺决择分善根者，谓暖、顶、忍、世第一法。

此处指出，种下“顺解脱分善根”，就已具解脱的种子，一旦遇到胜缘，便有能力证得涅槃，这种种子是出世的无漏种子。无种性者就是尚未具有这种种子。《大毗婆沙论》又说：

问：此善根为闻所成？为思所成？为修所成耶？答：闻、思所成，非修所成。…问：此善根于何处起？答：于欲界起，非色、无色界，欲界中人趣起，非余趣。…问：此善根于何时种？答：佛出世时，要有佛法方能种故。有余师说：虽无佛法，若遇独觉，亦能种此善根。…问：为因何事种此善根？答：或因施、或因戒、或因闻，而不决定，所以者何？意乐异故，…问：谁决定能种此顺解脱分善根？答：若有增上意乐欣求涅槃、厌背生死者，随起少分施、戒、闻善，即能决定种此善根。若无增上意乐欣求涅槃、厌背生死者，虽起多分施、戒、闻善，而亦不能种此善根。

此处指出，种下解脱种子的“顺解脱分善根”是于欲界初起，而非色界和无色界，要有佛、佛法或独觉之时才能种此善根，且只于欲界善趣中的人趣生起，由此显示出佛法和人身之可贵，所以“无种性者”想要解脱轮回，就要亲近善士，再经由听闻正法，得到闻所成慧(依他力)，经由如理作意，得到思所成慧(依自力)，并生起增上意乐欣求涅槃、厌背生死之心，再以少分的布施、净戒、闻善，就能决定种下“顺解脱分善根”。此过程中一直配昏沈自力、他力，这便是一种开放的系统和动态的过程。如果没有生起增上意乐欣求涅槃、厌背生死之心，那么根本就未种下决定解脱的种子。所以要想证得声闻阿罗汉的果位，就必须先种下“顺解脱分善根”的决定解脱种子，成为声闻种性者。同理，要想成佛就必须先种下大悲心的决定种子，成为菩萨种性者。

以上所说的具种性者，都必定会在“有限”的时间内证得解脱，只是所用的时间长短不同而已。由此可以看出，在净化心灵的动态过程中，“成为具种性者”是一非常重要的阶段，要想证得声闻阿罗汉、独觉或佛陀的果位，必须先明确种下声闻、独觉或佛陀的无漏种子。

有关种子新薰或本有的问题，今可用上述缘起的动态过程重新理解如下：(1)由无种性薰成到刚刚“具有出世的无漏种子”，这一过程可以视为“种子新薰”；(2)刚达到“具有出世的无漏种子”这一刻，可说当下拥有“本性住种性”，权称为“种子本有”(此人已成为具种性者)；(3)具有“本性住种性”后，其后累世便不断以“习所成种性”来成熟，从此起算，可以权称为“种子本有并新薰”(此时无漏种子不断增长，本性住与习所成合在一起，难以分割)。在前述诸命题下，依据缘起的还灭过程，已具种性的众生就一步步走向心性的成熟与解脱。

C、心性的成熟、解脱

一旦成为具种性者，只要再不断培养闻慧、思慧和修慧，就能得到解脱。依照缘起的还灭法则，无明灭而明生，就不会再造轮回的有漏业(福行、非福行、不动行)了，《杂阿含经》中记载着：

佛告比丘：“于意云何？若不乐无明而生明，复缘彼无明作福行、非福行、无所有行不？”比丘白佛：“不也，世尊！所以者何？多闻圣弟子，不乐无明而生明，无明灭则行灭，行灭则识灭，如是乃至生老病死、忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。”佛言：“善哉！善哉！比丘！我亦如是说。

非福行是黑业(恶业)。福行和无所有行(即不动行)，是白业(善业)。在“无明”下所造的非福行、福行、不动行，归属有漏的黑白业或善恶业，这些业都会使众生一再地流转，得到生老病死苦。如何摆脱或超越这善恶业的束缚呢？唯有在“明”下所造的“不黑不白无异熟业能尽诸业”才能达成，《集异门足论》说：

云何不黑不白无异熟业能尽诸业？答：如世尊为持俱胝牛戒补剌拏说：“圆满当知！若能尽黑黑异熟业思、若能尽白白异熟业思、若能尽黑白黑白异熟业思，是名不黑不白无异熟业能尽诸业。”此中，不黑者，谓此业，非如不善业由不可意黑说名为黑，故名不黑。不白者，谓此业，非如有漏善业由可意白说名为白，故名不白。无异熟者，谓此业，非如前三业能感异熟，故名无异熟。业能尽诸业者，谓此业，是学思，能趣损减，所以者何？谓若学思，能趣损减，于前三业，能尽、遍尽、随得永尽，于此义中，意说名业能尽诸业。由此故说：不黑不白无异熟业能尽诸业。

此处《集异门足论》先引述佛所说的“不黑不白无异熟业能尽诸业”，而后解说其意义。一般众生在无明下所造的黑黑异熟业、白白异熟业、黑白黑白异熟业等三业，都是系属于轮回的有漏业。只有“不黑不白无异熟业能尽诸业”，是出世间的“学思”(为有学位之思心所)，才能灭除有漏的善恶业，依照《阿毗达磨大毗婆沙论》的一个解说：

一切学思，皆名能断诸业学思，以诸学思皆能对治有漏业故。…问：诸无漏慧相应俱有皆能正断前三种业，何故唯说无漏学思？答：思能发动诸法令断，是故偏说。

以明为根本的无漏慧，在“不黑不白无异熟业能尽诸业”的运作下，就能灭尽“黑黑异熟业思”、“白白异熟业思”、“黑白黑白异熟业思”等三业，使未生的有漏业不生，使已生的有漏业脱离其束缚，最后得到爱尽、无欲、寂灭、涅槃。所以，佛教的心性论，在心性的净化动态过程中，是以“不黑不白无异熟业能尽诸业”来超越世俗有漏的善恶对立。这是佛法不共之处。若以静态的过程和封闭的系统来理解，则心性难以改变，处处与“缘起”有所冲突。

最后，将整个心性成熟、解脱的过程，用陶炼金矿的譬喻来说明，释尊说：

(a)如是净心进向比丘，粗烦恼缠：恶不善业、诸恶邪见，渐断令灭，如彼生金淘去刚石坚块。(b)复次，净心进向比丘，[次除]粗垢：欲觉、恚觉、害觉，如彼生金除粗沙砾。(c)复次，净心进向比丘，次除细垢，谓亲里觉、人众觉、生天觉，思惟除灭，如彼生金除去尘垢细沙黑土。(d)复次，净心进向比丘，有善法觉，思惟除灭，令心清净，犹如生金，除去金色相似之垢，令其纯净。(e)复次，比丘于诸三昧，有行所持，犹如池水周匝岸持，为法所持，不得寂静、胜妙，不得息乐，尽诸有漏；如彼金师、金师弟子，陶炼生金，除诸垢秽、不轻、不软、不发光泽、屈伸断绝，不得随意成庄严具。(f)复次，比丘得诸三昧，不为有行所持，得寂静、胜妙，得息乐道，一心一意，(尽诸有漏)；如炼金师、炼金师弟子，陶炼生金，令其轻、软、不断、光泽，屈伸随意；复次，比丘离诸觉、观，乃至得第二、第三、第四禅。(g)如是正受，纯一清净，离诸烦恼，柔软真实不动，于彼彼入处，欲求作证，悉能得证；如彼金师陶炼生金，极令轻、软、光泽、不断，任作何器，随意所欲。

以上是具种性者以(a)-(g)七个阶段来成熟心性，达到解脱的整个过程。此处要掌握到缘起的要点：从金矿之金，经过硬的纯金，到柔软的纯金，整个缘起过程中的金，是刹那生灭而无常的，不要生起是常、是一的错觉。同理，这颗不断净化的心是缘起而无常、无我的，不可执为是常、是一、是我。不可将这譬喻里的金矿，认为前后之金完全相同，这种将之执为是常、是一的认知，就是一种无明。同样，将一直具有认知功能的光净心，执为是常、是一、是我，便是无明。在不断净化下，最后证得的果位，依“究竟三乘”的观点，声闻种性者、独觉种性者和菩萨种性者(佛种性者)分别证得声闻菩提、独觉菩提和无上菩提。若依“究竟一乘”的观点，声闻种性者、独觉种性者和菩萨种性者最后都能证得究竟圆满的佛陀果位。

六、佛教心性论的特色

经由以上的引述，可以看出佛教心性论的独特之处：

(1)心性论的“主角”是众生之心(意、识)，这是所有宗教所共许的，而佛教的心性论更进一步掌握一个核心的看法：这“主角”是缘起而刹那生灭的。众生之心，是有为法，是刹那生灭的，是依于缘起而存在的，有其功能、性质，这是世俗的一面，以“性觉”为重；众生之心是缘起而无我的，心的“无我、空、非我、非我所”是胜义的一面，以“性寂”为重。由于众生之心是缘起而有，所以不落入“断边”；由于众生之心是无我、空、非我、非我所，所以不落入“常边”；如是脱离断、常两边，而处在中道。众生的心是缘起而无常、无我的，绝不将这颗刹那生灭的心，执为是“常”、是“我”、是“我所”，完全否定了真常之心。这是佛教心性论的一大特色，是立足于胜义和世俗二谛，也是立足于中道。

(2)众生由无明，执着身心五蕴为我，造作出有漏的善、恶业，因而在三界内轮回着。在一般世俗心性论的标准来看，行善和修定的福行、不动行就很够了，但是在佛教心性论来看，如果所感得的仍是三界内的果报，就未解决问题。若只在有漏的善恶种子上打转，就会困在性善、性恶的冲突中，因为有漏的善恶是笼罩在无明的我执下。佛教的心性论是透过缘起的还灭法则，以“不黑不白无异熟业能尽诸业”来超越世俗有漏的善恶对立。这是它的特色之一。若以静态的过程和封闭的系统来理解，则心性难以改变，处处与“缘起”有所冲突。

(3)在净化心灵的动态过程中，“成为具种性者”是一非常重要的阶段，要想证得声闻阿罗汉的果位，就必须先种下“顺解脱分善根”的决定解脱种子，成为声闻种性者。同理，要想证得佛陀的果位，就必须先种下大悲心的决定种子，成为菩萨种性者。这种务实的因果观点，也是佛教心性论的特色之一。

(4)依据缘起的法则，要灭除无明，就要先播下无漏的种子，这是由外之“亲近善士、听闻正法”以及内之“如理作意”所达成。无漏种子的成熟，还要加上内之“法随法行”才能达成。在这开放的系统和动态的心性净化过程中，经由内外力的结合，才能使明或四念住、八圣道不断增广，这是要经过一番努力的，而不是说众生本来就具足圆满的明。这种密切结昏沈内外力的实践观点，也是佛教心性论的特色之一。

七、结语

以上引据阿含经和相关论典，来建立佛教的心性论并指出其特色，今总结本文的要点如下：

(1)无始以来，有无量众生存在着，众生依据缘起的流转与还灭因缘的不同，一类是无种性者，一类是具种性者。所有这些众生之心都具有认知的功能，这是世俗谛的性质。

(2)无始以来，众生之心是缘起而无我，故可转成不同种性。众生心的无我、空性，是胜义谛的性质。

(3)在缘起的流转法则下，众生由于无明，造作非福业、福业、不动业，如果没有佛和圣弟子的教导，将在三界内一直轮回着。众生的习性，累世未累积到达“具有出世的无漏种子”前，只是一般先天与后天二种合成的习性，此时泛称为“无种性”。此时还没有资格谈及证得声闻阿罗汉、独觉阿罗汉、佛的果位。

(4)依据缘起的观点，众生在生命长流中，处在开放的系统和动态的过程，经由先天、后天的影响，导致种性的变化。“无种性者”由亲近善士渐渐生于欲界善趣；复又长期亲近善士、听闻正法、如理作意，有的薰习出“具有出世的无漏种子”，此时称为“具种性者”，并依其明显的性向，分为“声闻种性”、“独觉种性”、“菩萨种性”；其后在缘起的还灭法则下，以法随法行，不断的净化，最后分别证得声闻阿罗汉、独觉阿罗汉、佛的果位。证得果位者，又去指引当时有缘的众生，使成“具种性者”，如此传承下去。由于无种性的众生的数目无穷，因此在三界内一直有四种根性的众生存在着，也一直有众生成佛。

(5)不与缘起观起冲突的佛性有三说：一、将“众生心的认知功能”(有别于无情之物)称作佛性，此属世俗谛；二、将“众生心的空性”称作佛性，此属胜义谛；三、将“众生都有成佛的可能性”称作佛性。这三种都可得到“众生都有佛性”的结论。要想净化心灵，就要顺着缘起的还灭法则，在自力、他力的配合下，薰习出“出世的无漏种子”，进而生起“明”或四念住、八圣道，在“不黑不白无异熟业能尽诸业”的运作下，才能超越有漏的善恶二元的对立，达成净化心灵的究竟标的。

(6)佛教的佛性论，是立足于胜义和世俗二谛：一方面建立在心的世俗认知功能，一方面建立在心的胜义无我。也可以说，前者以“性觉”为重，后者以“性寂”为重。在符合佛法的缘起观下，结昏沈实践来净化心灵，如此构成理事圆融的佛教心性论，而异于一般世间的心性论。(信息来源：香港宝莲禅寺)